Ce bref récit met en scène l’histoire du Dieu biblique comme du Dieu d’un peuple vaincu, d’un Dieu désiré, mais absent, dont l’enfouissement dans le proche va jusqu’à la perte, à la disparition dans l'autre. Il ne reste plus alors qu’à croire l’autre sur parole, et bénir toutes les formes de l'altérité qui nous convoquent.

Il y a quelques temps déjà, nous disions que l’aventure de notre Bible commençait en exil, chez un peuple d’immigrés. Depuis, pas mal de travail a fait apparaître que c’est dans ces circonstances que le même peuple, ou en tout cas ses scribes, ont su penser leur passage du polythéisme ancestral – bien documenté – au monothéisme radical. Mais ce ne fut pas une affaire de « -ismes », plutôt un extraordinaire changement de regard et de vie dans ce monde. On était à Babylone, ou Suse ou ailleurs en Mésopotamie, en Égypte aussi, ou plus loin dans le grand Empire perse qui inventait « l’univers », en beaucoup de langues diverses. Il fallut plusieurs générations et passer d’une monolâtrie déjà connue – une habitude ancienne de ne plus se confier en temps de crise -, au prix de multiple vœux, qu’en une seule divinité, à la rigueur d’un dépeuplement radical du ciel ( ou de l’enfer) des dieux familiers. Il fallait d’un coup se dégager de la fascination ancienne de la multiplicité du vivant pour penser l’unité de l’être divin, l’Un et même le seul, privé d’ailleurs des aspects masculins et féminins de la divinité tutélaire.

C’est au VIème-Vème siècles, que Juda vaincu, sans plus de roi, de temple, de ville (forcément sainte), de pays, au risque de perdre toute identité, confronté à des techniques neuves, à des prestiges inouïs , découvre que « son Dieu » doit être Dieu. Nous imaginons mal les révolutions qu’il fallut, qu’il faut toujours pour abandonner la proximité de la divinité territoriale, poliade, royale, c’est à dire celle dont les fonctions souveraines, guerrières, fécondantes valent bien qu’elle revendique une seigneurie absolue sur ses vassaux, ceux qui lui appartiennent. On peut magiquement en appeler par exemple au dieu « national » ou plutôt « tribal » en cas de guerre ; contre l’angoisse de toutes les situations paniques, la divinité gardera les frontières ; dans l’espoir qu’elle comble le désir collectif ou clanique – on n’ose pas encore penser le personnel – quelqu’un fera pleuvoir ou germer. Il va falloir isoler et nommer le mal comme partie de l’ordre naturel (mais sans le savoir faire chamanique) ; se débrouiller avec le mâle et le femelle, ou les genres, sans le secours des anciens mythes (mais sans analyser les vieux tabous) ; se demander de générations en générations comment encore nommer Dieu qui ne veut même plus qu’on le distingue de rivaux pulvérisés et trouver de nouvelles stratégies à l’égard des ancêtres, jusqu’ici requis ou craints, mais toujours enfouis à proximité des vivants. Il faut même penser les lieux et les temps dans une indéfinition dépendante désormais des explorations de sciences encore balbutiantes, sans bornes sacrées (kudurru), sans étoiles dont transcrire le message, avec des scribes qui bousculent dangereusement les prêtres.

Le Dieu du récit biblique répond, au lendemain de cette épouvante, au long d’une Torah et d’une collection de prophètes bien relus, qui produisent, par exemple un Décalogue confessant (rapporté deux fois : Ex 20, 1ss et Dt 5-6), enclavé dans le récit d’une liberté reçue, trouvée, conquise au long d’une aventure qui colore les épisodes sans permettre de la ranger quelque part.

« Je suis Yhwh ton Dieu ; c’est moi qui t’ai fait sortir de l’Égypte, la maison de servitude. Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi. »

Le déjà là n’est pas renié ; pourtant le tout neuf suit :

« Tu ne feras de représentation, ni aucune forme… pour te prosterner et les servir. » (Dt 5, 8)

Voilà, Dieu, l’unique, vous ne pouvez pas lui donner de forme (temouna). Le drame du « veau d’or » l’illustre bientôt. Plus de statue, plus d’imaginaire, plus de pensée magique. Parce que Dieu l’Unique, est l’Autre là, et quand la « forme » nous échappe, lorsque le temps se trouve réglé par la célébration du « repos » du Dieu qui s’absente dans l’attente, enfin, d’une réponse ou d’une interrogation de pure confiance à l’égard de son désir de créateur. Ce sabbat dit le vide de l’exil comme source de pure énergie. Jésus, dans Matthieu, reprend et assume (Mt 22,37) le vieux texte : « Tu aimeras Yhwh ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force », c’est à dire comme l’expression d’un désir passionné, ayant renoncé à la satisfaction d’une présence sensible.

Il a donc fallu éprouver, assumer la distance, l’absence de l’Unique, pour lire autrement que ses contemporains le vieux code d’Hammourabi, proche dans sa structure et certaines formules, de la suite du Décalogue. L’observance (post-exilique) du sabbat comme un autre temps dans le temps, comme un ici de libérations toujours déjà là, fonde une lecture qui fait un nouveau code. Il s’agit par le fait de la juxtaposition dans une même écriture, du seul accès possible, obligé, au Dieu tellement autre que sa forme et son œuvre échappent à ceux qui viennent de l’entendre nommer. Le texte, si traditionnel, emboité dans l’auto-présentation du libérateur donne l’ autre, comme prochain dans son irréductible différence. Une différence à respecter, à recevoir en tout, ce qui revient dans ce Décalogue créateur, à la nécessité de refuser tout ce qui voudrait voler à l’autre ce qui lui appartient : sa vie, naturellement ( « Tu ne commettras pas de meurtre »), qui il ou elle aime (« Tu ne commettras pas d’adultère »), ce qui lui appartient en propre et ne doit pas être rapporté au même (« Tu ne voleras pas », Dt 5, 17-19).

Ainsi cet Autre irreprésentable, au sens le plus plein du mot, cet Un est offert à vénérer dans la seule altérité du prochain où sa trace est donnée à découvrir au fil d’émerveillements possibles, comme seul signe réel de sa proximité. Dieu, l’Unique, a enfoui sa trace, hors temple royal, dans l’histoire d’un peuple dépouillé, dont chacun devient plus précieux à l’autre que ne le furent jamais les objets sacrés de la ville qui fut sainte, puis meurtrière, tuant ses prophètes. La « crainte » de Dieu chez les témoins du Nouveau Testament (ex : Mc 4, 41) en dit davantage. Il paraît que cet enfouissement va plus loin, en un homme particulier, un Galiléen, que l’on ne peut retenir, saisir, toucher que dans l’instant de l’histoire où il est venu disparaître, impuissant, seul, abandonné pour donner aux disciples, la parole ou l’esprit du Père à transmettre à la foule dont chacun l’entendra dans sa propre langue. Le temps et le monde de la grâce de Dieu est à l’œuvre ici, dans une grande conversation humaine où l’on se comprend, l’altérité du prochain reçue comme unique parabole enfin de la proximité de l’Unique. Dans cette proximité, pas de vision retrouvée, mais le don de croire l’autre sur parole quand il dit dans sa différence même, la merveille d’un appel à tous à vivre malgré la mort.

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