L'herméneutique biblique de Paul Ricœur qui a souvent retenu l'attention des lecteurs est celle qui est exposée dans "Lectures III", "Du texte à l'action", "L'herméneutique biblique", "Amour et Justice" et "Penser la Bible".

Elle couvre quasiment une période de deux décennies qui va de 1970 à 1990. L’essentiel des textes, souvent publiés en anglais aux États-Unis d’Amérique, ont été traduits  par F.-X. Amherdt qui les a rassemblés et édités en 2001 aux Éditions du Cerf sous ce titre : L’herméneutique biblique. Mais nous oublions souvent que cette contribution philosophique à l’exégèse biblique a été précédée entre 1966 et 1969 par une étude critique inédite des herméneutiques médiévale (catholique) et luthérienne (protestante). À la même période, P. Ricœur se confronte aux problèmes philosophiques du structuralisme et de la psychanalyse dans Le conflit des interprétations. L’étude critique inédite des herméneutiques chrétiennes est instruite du côté catholique, pour ce qui est de l’herméneutique médiévale, par ses lectures de deux théologiens français : le dominicain M.-D. Chenu et le jésuite Henri de Lubac ; et, du côté protestant, pour ce qui est de l’herméneutique luthérienne, par celles de deux théologiens allemands : R. Bultmann et G. Ebeling.

Ces lectures montrent que P. Ricœur fut un critique des herméneutiques médiévale et luthérienne, puisqu’il reconnaît que ces herméneutiques théologiques sont encore porteuses à la fois de possibilités nouvelles de sens méconnues et inexplorées pouvant inspirées l’herméneutique devenue philosophique (depuis Schleiermacher et Dilthey) et de limites liées aux problèmes méthodologiques demeurés, selon l’herméneutique philosophique, inconscients aux yeux de ces herméneutiques confessantes. Je propose d’évaluer succinctement ce parcours critique des années 1966 à 1969 en trois moments. Je vais d’abord retracer les modalités de construction de sens qui ont surgi au cours de l’histoire de l’herméneutique théologique. Ensuite, je ferai l’inventaire de quelques discordances œcuméniques sous-jacentes à l’articulation de la théologie et de la philosophie en lien avec les problèmes de méthode. Enfin, j’indiquerai la portée actuelle de la suggestion ricœurienne des méthodes herméneutiques pouvant aider à mieux comprendre le phénomène de la perception du sens en jeu dans l’interprétation des Écritures.

 

1/Les modalités de construction du sens des Écritures

L’herméneutique fait face à une pluralité de sens des Écritures éclatée entre les événements historiques et les figures de styles qui portent ceux-là à leur signification. Dans l’exégèse médiévale, la construction du sens des Écritures porte sur l’unité relationnelle intrinsèque entre les quatre sens : le sens littéral ou historique, le  sens allégorique ou spirituel (mystique), le sens tropologique ou moral et le sens anagogique ou eschatologique. Le sens allégorique serait une méta-catégorie qui articule dans l’unité les trois autres sens. Ce qui donne à chaque sens spécifique une visée de sens excédant son champ propre de signification. L’allégorie, n’étant pas un récit de l’histoire in texto, donne verticalement sens à la facticité de l’histoire comme événement. Plus qu’un simple transfert de sens d’un champ propre de signification à un autre, le sens spirituel, c’est-à-dire la visée cognitive (cognitio veritatis) de l’allégorie, est un entre-lacement de sens qui tient ensemble la visée historique du sens littéral (le passé) et la visée éthique (forma virtutis) de la tropologie ; celles-ci trouvent leur accomplissement dans la visée finale ou eschatologique de l’anagogie (le futur).

La perception du sens dans l’exégèse médiévale demeurait quasi-insensible à l’émergence timide de la critique historique, bien que la controverse du Tabernacle de Moïse témoignait déjà de ce rapport critique de l’historicité et de l’allégorie (voir Hugues de Saint-Victor, L’Art de lire. Didascalicon (VI, 1) et Adam le Prémontré, De tripartito tabernaculo, PL, 626 A). Le sujet ne faisait pas encore face au texte pour lui-même. Le texte est un espace de sens – qu’on pourrait volontiers à la suite de Gadamer et de Ricœur appeler le «  monde du texte »- dans lequel est plongé le sujet lecteur. Car le livre des Écritures serait une métaphore théologique du livre de la nature.

Apparaissent alors au XVIe siècle, grâce à l’effort de traduction de la Bible par les Réformateurs, l’angoisse et l’incertitude de la correspondance entre la clarté textuelle de l’Écriture, la factualité de l’événement et la clarté intime du croyant. Le contexte culturel de cette angoisse de l’application du texte à la vie, adjoint à l’émergence de la critique historique – supplantée au Moyen Âge par la systématisation philosophique des différents sens de l’Écriture, explose et donne naissance aux ruptures de l’herméneutique moderne. La vérification factuelle des événements racontés participe à la rigueur de l’interprétation des Écritures. Le texte n’est plus un espace de sens dans lequel est plongé le lecteur en face du monde. La prise de conscience de l’obscurité de certains textes des Écritures fait apparaître une triple distinction dans la construction du sens chez M. Luther : la clarté objective du texte, la clarté intime du lecteur et la claritas divina. Dans la Réforme, la perception du sens des Écritures n’est plus totalement assurée in texto, mais est elle dévoilée par la clarté divine. Cependant, cette même perception de sens des Écritures ne fait pas l’accord des lecteurs qui croient y voir la vérité de la parole de Dieu.

M. Luther soupçonna avec insistance que le conflit herméneutique de la foi serait sous-jacent à la mise en œuvre de la philosophie dans l’interprétation des Écritures. En effet, ce qui demeure pertinent dans l’approche luthérienne de la relation philosophie et théologie, c’est que la théologie est appelée à être vraiment théologique, c’est-à-dire à être conforme à l’Écriture. Elle doit développer sa conceptualité proprement biblique au prix d’une pensée qui se veut parfois critique à l’égard de la philosophie ou en rupture avec elle. Ainsi la construction du sens promue par M. Luther est un effort de distinction des idiomes dans leurs usages philosophiques et théologiques. Cette distinction s’est précisée avec les quatre significations spécifiques de la substance dans l’Écriture par opposition à son usage sémantique dans la théologie scolastique. Toute la construction du sens des Écritures est ainsi marquée chez M. Luther par la préférence de l’existence contre l’essence, du devenir contre l’intemporel, de la relation contre l’essence intrinsèque, de la manière d’être et d’agir contre l’immuable, de l’histoire contre une pensée logico-métaphysique.

Sans être un rejet de l’exégèse médiévale, la démythologisation de R. Bultmann, comme le fait bien remarquer P. Ricœur dans ses lectures bultmanniennes, est « dans la ligne de la Réforme. Il représente la radicalisation de la Réforme. Au fond, c’est la reprise au XXe siècle du problème de Luther » [P. Ricœur, « Mythe et proclamation chez R. Bultmann » (1966), Les cahiers du Centre Protestant de l’Ouest, juillet 1967, n° 8, (polycopié), p. 31]. Puisqu’elle cherche à dégager les structures ontologiques de l’appropriation du sens des Écritures, après la césure entre la figure de style du langage et la factualité de l’événement historique dans l’exégèse historico-critique. La structure tripartite de l’herméneutique de la démythologisation de R. Bultmann consiste d’abord à mettre en dialogue l’ontologie critique, en œuvre dans les discours scientifiques (les sciences de la nature et les sciences humaines), et le mythe. Ce dialogue est ensuite repris réflexivement par la philosophie pour penser la vérité de l’être, empruntée à Heidegger I (Être et Temps), en ses structures fondamentales ou existentiales que sont l’affection, la compréhension et la parole. Enfin, l’exégèse théologique déploie une herméneutique existentielle réfléchie à l’intérieur d’un dialogue critique de la foi, assumant et dépassant l’ontologie critique des discours scientifiques, et l’ontologie de la phénoménologie existentiale. La construction du sens mise en œuvre par la démythologisation destitue le sujet de sa prétention de savoir pour accéder à la vérité de foi proclamée dans le kérygme. Cette réduction du savoir est devenue aujourd’hui un critère herméneutique de la justification.

La reprise du problème du rapport philosophie et théologie par G. Ebeling dans Wort und Glaube (La Parole et la Foi), en dialogue avec M. Heidegger II, permet de délimiter le champ de chaque discipline, de définir la fécondité de leur corrélation et les points conflictuels. G. Ebeling, à la suite de M. Luther, continue le geste critique de la dissolution de la métaphysique en théologie. La construction du sens procède d’une nette différenciation entre philosophie et théologie. L’une procède d’un raisonnement qui questionne la réalité et l’autre d’une réflexion sur la même réalité procédant de la parole de Dieu guidée par la foi enracinée dans les traditions judéo-chrétiennes. G. Ebeling entérine la déconstruction de l’histoire de la métaphysique chez M. Heidegger. Par ricochet, la théologie est aussi déconstruite parce que l’édifice conceptuel de son discours s’est effondré. Ce qui libère la pensée biblique du dualisme métaphysique de la pensée grecque, même si elle laisse parfois surgir en elle ce que P. Ricœur appelle des « irruptions spéculatives ».

Ainsi l’opposition de la pensée de l’être et de la parole de Dieu est analogue à la démarcation de la Loi et de l’Évangile : « la Loi est à l’Évangile ce que la pensée de l’être est à la parole de Dieu ». La convertibilité de ce rapport de proportion donne cette formulation : « la loi est pensée de l’être et l’Évangile est parole de Dieu ». La méfiance à l’égard de l’analogie dans le protestantisme veut pointer le risque de la substitution de la pensée de l’être à l’Évangile du Christ. L’opposition est maintenue au risque de briser la dialectique de la Loi et de l’Évangile. C’est souvent la remarque critique que P. Ricœur fait du principe herméneutique de la justification. Son essai Amour et Justice (1987) pourrait être une réponse dans laquelle il renoue un dialogue avec Wort und Glaube de G. Ebeling. Ainsi, en régime luthérien, la théologie veut assumer ce que la pensée de l’être ne peut pas assumer : la question de la Parole de Dieu. Penser Dieu avec le Christ sans l’être n’est pas exempt de difficultés et d’apories insurmontables qui sont la source de discordances œcuméniques dans la perception du sens des Écritures.

 

2/ Les discordances œcuméniques de la perception du sens des Écritures entre théologie et philosophie

Mon propos ne vise pas à restituer une lecture fine du spectre de la querelle autour de l’analogia entis et de l’onto-théologie. Je veux précisément situer le déplacement de l’interprétation de P. Ricœur à l’intérieur de cette querelle après Heidegger. Les points de discordance sont bien soulignés par lui-même au fil de ses lectures des herméneutiques médiévale et luthérienne.

La focalisation de la discordance œcuménique depuis M. Luther porte sur l’usage des catégories de la Métaphysique d’Aristote dans l’explication des Écritures. C’est le cas par exemple de l’analogia entis mise en œuvre pour l’interprétation de Rm 1, 20. M. Luther opère une séparation radicale entre la connaissance de Dieu biblique et la connaissance du dieu conceptuel. Contre l’analogie de l’être, la connaissance de Dieu est localisée dans la Croix, la theologia crucis. Thomas d’Aquin est visé par la critique de M. Luther. Il convient de reconnaître qu’il y a eu d’excellents travaux universitaires qui ont permis de clarifier l’origine historique de l’amalgame de Dieu et de l’Être que Kant qualifiera plus tard d’onto-théologie. C’est Henri de Gand, suivi par Duns Scot, qui définitivement soumit la question de Dieu à l’unité de l’être (O. Boulnois, Être et Représentation, p. 273). Il convient de relativiser cette critique de M. Luther. Même s’il faut reconnaître, avec J.-F. Courtine, le cadre instable et non clos de la dite « synthèse thomasienne » qui suscitera les querelles interminables à l’intérieur de l’École Thomiste et puis avec les scotistes dès le début du XIVe jusqu’au XVIe siècle (J.-F. Courtine, Inventio analogiae, p. 9). Plus tard, se mettra en place en Occident une généalogie luthérienne de la critique de l’analogia entis : E. Kant, K. Barth, R. Bultmann, G. Ebeling, M. Heidegger et E. Jüngel.

En suivant la trajectoire généalogique de l’herméneutique, il est significatif de remarquer que P. Ricœur reste attentif à la mise en place du cercle herméneutique entre le sens du texte – ou le sens christique pour les Écritures- et le sens existentiel. Ce cercle herméneutique implique la conscience de l’histoire et du monde, l’anthropologie, l’ontologie et la métaphysique, sous-jacentes aux variations de l’exégèse de l’Écriture, jusqu’à ce qu’elle devienne au XIXe siècle une méthode philosophique avec F. Schleiermacher et W. Dilthey. La construction du sens tient de manière circulaire le sens christique et le sens ontologique.

Une possible discordance œcuménique de la perception du sens des Écritures reposerait sur la réserve de la démythologisation à l’égard des récits néo-testamentaires autour des événements miraculeux de la vie de Jésus. L’exégèse médiévale entend ces événements comme des facta mystica d’inspiration divine suivant la perspective du triple avènement du Christ : la naissance du Verbe fait chair, mort et ressuscité, prolongée dans l’Église et les sacrements, son avènement intime dans l’âme du croyant et l’accomplissement eschatologique. La réduction phénoménologique de la facticité historique de l’événement Jésus dans la construction du sens conduit l’herméneutique théologique de la démythologisation à opposer Jésus historique et le Christ de la foi sur le principe de l’opposition de l’explication et de la compréhension.

La crispation de la discordance de la perception du sens des Écritures vient du procès ou du soupçon de la confusion de Dieu et de l’Être dans l’analogia entis. Cette tradition critique remonte à Cajetan dans De nominum analogia (Traité de l’analogie des noms (1498), I, 2 et 3 ; II, 20 ; III, 27 et 28). Elle est continuée par M. Luther, E. Kant, K. Barth, M. Heidegger. J.-L. Marion s’adjoint à cette tradition. Chez G. Ebeling, suivant Heidegger II, elle a conduit à l’opposition de la pensée de l’être et de la parole de Dieu. C’est pour lui d’ailleurs un critère de la différence entre le catholicisme et le luthéranisme. Ce théologien considère que la dogmatique catholique reste fondée sur le dualisme métaphysique de la double nature humaine et divine du Christ.

En opposant la parole de Dieu et la pensée de l’être, en vue de surmonter ce dualisme métaphysique, G. Ebeling en vient à une aporie : comment rendre compte de la référence ontologique de l’événement historique Jésus-Christ si la pensée de l’être est mise en réduction ? On tombe du même coup dans l’opposition d’un réalisme avec l’être et d’un idéalisme sans être. La parole de Dieu bascule ainsi dans cet idéalisme sans être. Par contre, le catholicisme défend la conjonction d’une métaphysique des relations interpersonnelles et celle de la double nature qui assume la référence ontologique de l’événement historique. Ce qui lui exige alors de clarifier les ambiguïtés historiques de la résurrection. Ce qui, dans une perspective du dialogue de P. Ricœur et de G. Ebeling, apparaît comme un acte de langage pour désigner la corporéité de la parole vive dans l’existence. La construction du sens serait de l’ordre de la métaphore ou de la fiction chargée du sens de la foi attaché à l’historicité de la prédication évangélique de l’homme Jésus. G. Ebeling opère une réduction radicale du monde (historique, social, politique, économique et technique) et prétend ainsi accéder à ce que la pensée de l’être ne peut penser : la parole de Dieu. La parole de Dieu est pensée dans un réseau de sens : la vie, l’événement, la rencontre, l’auto-dépassement de la parole dans la communication. Par cette même parole, la polarité Dieu/l’humain est dépassée. Puisque la divinité de la parole se reconnaît par sa capacité à instituer l’humain. Pour P. Ricœur cet acosmisme des théologies herméneutiques de la Parole ne va pas sans poser des problèmes méthodologiques.

 

3/ Les problèmes méthodologiques et les perspectives de résolution

La prise de conscience historique actuelle de l’irréductibilité de la constitution onto-théologique de la métaphysique est en train de délocaliser le débat des polémiques issues des lectures aristotéliciennes, thomistes, kantiennes, hégéliennes et heideggériennes des années 1960 à 1980. Le survol historique de la question dans les traditions catholique et luthérienne et dans le cercle des historiens de la philosophie ancienne confirme aujourd’hui que l’enjeu du débat ne porte plus sur l’onto-théologie en tant que telle, puisqu’elle est irréductible à la métaphysique occidentale. La problématique philosophique et théologique de l’herméneutique porte sur les différents problèmes méthodologiques mis en œuvre pour articuler correctement ontologie et théologie.

R. Bultmann ne donne aucun critère pour distinguer le mythologique et le non-mythologique. Pour sortir de cette imprécision, la suggestion kantienne de l’objet dans l’idée, suivant l’analogie du comme si, peut être une voie de conciliation donnant lieu à une réflexion sur le symbole, au-delà de la démythisation prônée par le savoir. Le fidéisme de la décision existentielle devant le texte n’est pas soumis à un effort critique d’explication du texte avant toute compréhension. L’opposition radicale entre la connaissance de Dieu et la connaissance du monde conduit le théocentrisme personnaliste, extrêmement subjectif et psychologique, à une voie sans issue. Elle peut conduire à une illusion de sens, puisqu’elle ne s’appuie pas sur une analyse stricte des formes de langage (WortForm) bibliques : la métaphore, le récit, la loi, la prophétie, la parabole, l’hyperbole, la louange, la lamentation…

L’opposition de la parole de Dieu et de la pensée de l’être laisse inarticulées Parole et Écriture chez G. Ebeling. Du coup, la Parole renvoie à une réalité dont on ne sait pas si elle est Dieu ou si elle est monde. En supprimant l’être, ce sont les médiations historiques et ontologiques qui sont supprimées dans les procédures de la donation du sens en tant qu’événement de Révélation. Cet idéalisme théologique construit le sens des objets de la foi dans une opposition entre une ontologie de la substance et une ontologie de la relation, en évacuant les références historiques et ontologiques des Écritures. Toute la construction du sens des Écritures dans le luthéranisme reste marquée par les oppositions de l’existence et de l’essence, de la relation et de l’essence intrinsèque, du devenir de la manière d’être et d’agir et de l’immuable, de l’histoire et de la pensée logico-métaphysique… Ce qui conduit en théologie à opposer l’idéalisme de la parole de Dieu et l’empirisme mystique fondé sur la trace historique de l’événement.

Entre 1966 et 1969, P. Ricœur se met donc au carrefour des conflits herméneutiques : l’herméneutique chrétienne, la psychanalyse, le structuralisme et la phénoménologie. Ces aller-retour du philosophe entre phénoménologie, sciences humaines et herméneutique biblique vont l’amener à tirer le meilleur de chaque champ du savoir en conflit avec les autres. C’est ainsi que la pluralité du sens des Écritures de l’exégèse médiévale sera déplacée, grâce à l’apport du structuralisme, dans le contexte de la structure des formes de discours (WortForm) qui sont des différentes modalités de construction de sens de la Révélation dans le monde-de-la-vie biblique. L’innovation contemporaine de herméneutique biblique ricœurienne de 1970 à 1990, instruite par l’histoire inter-confessionnelle de l’herméneutique et mise à l’épreuve par la psychanalyse, par le structuralisme et par la phénoménologie, consistera à travers la dialectique néo-luthérienne de la structure de sens (WortForm) et de l’événement de parole (WortEreignis), à clarifier les modes de subjectivation et de temporalisation de l’expérience spirituelle du sujet confessant. Cette nouvelle herméneutique biblique pourrait ouvrir la voie à une théologie polyphonique de la vie, une théologie des voix de la vie.

David-Le-Duc TIAHA
Philosophe et théologien
Boursier de l’Oratoire du Louvre au Fonds Ricœur

 

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